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de hoofdstukken zijn:

1) Ontologisches Kino
2) Antigone
3) Das antigoneische Subjekt
4) Jenseits der Grausamkeit?

Waarschuwing:
Deze teksten bevatten begrippen die niet algemeen toegankelijk zijn. Het is zeer waarschijnlijk dat je, zoals ik, verdwaalt.

Marcus Steinweg
Ein ontologisches Kino zur Poësie des Kapitals

Jenseits der Grausamkeit?
In dem Moment, in dem wir uns Antigone zuwenden, sind wir van ihrer Grausamkeit berührt. Wo sie auftaucht, hinterlässt sie eine Spur nackter Entschlossenheit, die nicht nur die zartesten Gemüter erregt.
Die Faszination Antigones hat mit dieser Unnachgiebigkeit zu tun. Antigone handelt in voller oder ungeteilter Souveränität.1) Dass sie sich weigert, nicht zu handeln, also nicht Subjekt zu sein -ist, was sie zur Protagonistin einer erschütternden Grausamkeit macht. Nach dieser Grausamkeit und ihrem Verhältnis zur Souveränität und zur Würde, zur Anmut und Schönheit, Verantwortung und Ethizität usw. zu fragen, gehört deshalb zum Unerlässlichen der antigoneischen Herausforderung der Philosophie
.
Mit Antigone stehen die Prinzipien der Tätigkeit (Selbstbewusztsein, Autonomie, Freiheit, Verantwortung, Transparenz etc.) und Untätigkeit (Kontextualität, Situativität, Determination, Passivität, Animalität usw.) zur Diskussion.
Zwei Vorträge Derridas, Die unbedingte Universität(1998) und Seelenstände der Psychoanalyse (2000), entwickeln den Konflikt van Souveränität und der Notwendigkeit ihrer Dekonstruktion. Sie lassen sich aufeinander beziehen, insofern die Universität, die Derrida sich erträumt, die Aufgabe hätte eine Alternative zur ungeteilten Souveränität, zur Ethik der Grausamkeit und des Todestriebs, zumindest nie auszuschlieszen: Dafür braucht sie eine gewisse Souveränität. Die Universität muss unbedingt, bedingungslos, autonom und auf eine souveräne Weise unabhängig sein, um bevorzugter Ort der Befragung der Prinzipien der Autonomie und der Souveränität zu sein. Sie ist mit der "Konnotation der Macht- und Wehrlosigkeit" versehen, und musz dennoch eine "Ausnahmeart der Souveränität" für sich beanspruchen, eine "ganz spezifische Form der Souveränitär': "Die Dekonstruktion des Begriffs einer unbedingten Souveränität ist zweifellos notwendig und im Gang, denn dieser Begriff zehrt vam Erbe einer kaum säkularisierten Theologie. Der Wert der Souveränität ist heute nicht allein im offenkundigsten Fall der vermeintlichen Souveränität van Nationalstaaten, sondern auch gonst (denn sie ist überall zu Hause -und hält sich für unersetzlich -in den Begriffen des Subjekts, des Staatsbürgers, der Freiheit, der Verantwortung, des Volks etc.) in voller Auflösung begriffen. Aber es gilt darüber zu wachen, dasz diese notwendige Dekonstruktion den Anspruch der Universität auf Unabhängigkeit, das heiszt auf eine ganz spezifische Form der Souveränität [...] nicht ader nicht allzusehr preisgibt. 2) Die Frage der Universität führt unmittelbar in eine Aporie, die vielleicht allgemeiner ist als man zunächst glaubt. Die Souveränität im allgemeinen, wie wir sagen können, teilt sich in sich, indem sie mindestens die Unterscheidung zwischen der ungeteilten oder unbedingten Souveränität und dieser anderen, spezifischen Souveränität der universitären Unabhängigkeit zuzulassen scheint. Eine Unabhängigkeit, die Derrida wiederum mit einem gewissen "Unbedingtheitsprinzip", einer "bestimmten Unbedingtheit im allgemeinen", einer "Unbedingtheit ohne Macht und Vermögen",3) das heisst unter anderem mit der bedingungslosen Freiheit alles fragen und öffentlich aussprechen zu können verknüpft.

Man sieht, wie grundsätzlich die Frage der Souveränität für alle weiteren, nicht nur akademischen, universitäten oder professoralen Fragen nach der Autorität als solcher und ihrem Verhältnis zur Freiheit und zur Legitimation der Freiheit, nach einer selbst nicht mehr legitimierten Freiheit zur Selbstlegitimation derjenigen, die das Wort ergreifen, wie man sagt, die sich also zu Wort melden, um zu sprechen, an der Universität oder anderswo, überall dort, wo es Öffentlichkeit, geteilte Vernunft, kollektive Rede, Kommunikation im allgemeinen gibt.

Urn sich in irgendeiner Form am öffentlichen Diskurs zu beteiligen, an der Entscheidung einer Gruppe oder eines "demokratischen" Kollektivs, dazu gehört auch Mut.
Der Mut zur Meldung und, wenn es erforderlich ist, zur Zwischen- oder Wechselrede, der Mut sich selbst aus Verantwortung und aus Freiheit mit der Autorität zu sprechen, zu argumentieren ader zu behaupten, zu mutmaszen oder zu prophezeien zu versehen.
Ein Mut also, der allerlei Unwägbarkeit und Risiken einschliesst, insofern er nicht folgenlos bleibt, nicht folgenlos bleiben kann, also effizienter und praktischer oder gar pragmatischer Mut ist, der das Subjekt die Dimension des einfachen Wissens und seiner vorgeblichen Neutralität auf die performative Dimension der Handlung oder, wie wir auch sagen würden, einer gewissen Grausamkeit hin überschreiten läszt. Denn er verkörpert das Wagnis der Selbstermächtigung, der Widerstandskraft im allgemeinen und der Unbeugsamkeit der politischen Dissidenz.
Eines Subjekts, das sich weigert var dem Gericht der öffentlichen Meinung, der Geschichte, des Gewissens ader der staatlichen Autorität beste hen zu müssen, indem es ein neues und deshalb singuläres Prinzip der Souveränität und autonomen Selbstgestaltung formuliert. Derrida kann diese Souveränität mit einem "Prinzip unbedingten Widerstands" und der notwendig politischen "Dissidenz im Namen eines höheren Gesetzes und einer Gerechtigkeit des Denkens" verbinden: Daraus folgt, "das dieser unbedingte Widerstand die Universität zu einer ganzen Reihe van Mächten in Opposition bringen könnte: Zur Staatsmacht (und also zur Macht des Nationalstaats und dem Phantasma seiner ungeteilten Souveränität; darin wäre die Universität van vornherein nicht bloB kosmopolitisch, sondern universal, weil sie noch über das Weltbürgertum und den Nationalstaat im allgemeinen hinausreicht), zu ökonomischen Mächten (den Unternehmen und dem internationalen Kapital), zu medialen, ideologischen, religiösen und kulturellen Mächten etc., kurzum: zu allen Mächten, welche die kommende und im Kommen blei bende Demokratie einschränken. 4) Derrida also versucht an ein bestimmtes Jenseits, an ein genau genommen unbestimmtes und unbedingtes ader bedingungsloses Jenseits der politischen, ökonomischen,
medialen etc. Mächte und Gesetze zu appellieren, an ein Jenseits dessen, was man den Niederschlag ader die Effizienz der allgemeinen Souveränität, der Grausamkeit ader des Todestriebs in der Geschichte, also im politischen Raum der Handlungen und Tatsachen und ihrer institutionellen Verwaltung, nennen kann. Es gibt, ader es muss da etwas geben, was sich diesen partikularen Formen der Souveränität und ihrer Grausamkeit, der souveränen Grausamkeit entzieht, was sich weder einfangen, noch einsperren, neutralisieren, verkleinern, reduzieren ader abschwächen und assimilieren lässt. Ein absolutes ader universales Jenseits der souveränen Macht
und ihrer Herrschaft, ein "Jenseits, das weder mit den Trieben noch mit den Prinzipien etwas zu tun hätte" und folglich ein "Jenseits des Jenseits des Lustprinzips, das Jenseits des T odestriebs, das Jenseits des Bemächtigungstriebes" ist.5 Um die Frage nach der Möglichkeit dieses Jenseits auf die Frage nach der
Möglichkeit des Unmöglichen und das Jenseits dieser Möglichkeit hin zu öffnen, kann sie den Weg über die Frage nach dem Verhältnis dieses Jenseits zur Handlung, zur politischen und ästhetischen Entscheidung nehmen.
Beginnen wir deshalb mit Artaud.

De wreedheid voorbij?

Activiteit:
Zelfbewustzijn, autonomie, vrijheid, verantwoordelijkheid, transparantie tegenover
Traagheid: contextualiteit, situatieafhankelijkheid, passiviteit, animaliteit etc.

Der Körper der Grausamkeit

Artaud weigert sich einem Konzept van Handlung zuzustimmen, das die performative Kraft des Theaters der etablierten Ökonomie der Gewalt einschreiben würde, um die Tatsächlichkeit eines Ereignisses mit allen Mitteln aufzuschieben ader zu verhindern, indem es den disziplinierten Körper an die Stelle des Fleisches treten läszt:
"Alles, was handelt, ist eine Grausamkeit. 6)
Das Theater der Grausamkeit aktiviert das Fleisch gegen den Körper. Es mobilisiert den Exzesz gegen die Repräsentation,
indem es die Repräsentation als Exzesz nach dem Modell "dieser bis zum äuszersten getriebenen, extremen Vorstellung van Handlung"
(einer Handlung jenseits der Hand, wie man sagen könnte)
zu erneuern versucht:
"Wenn ich Dichter oder Schauspieler bin, dann nicht, um Gedichte zu schreiben oder zu deklamieren, sondern um sie zu Ieben, wenn ich ein Gedicht rezitiere, dann nicht, um applaudiert zu werden, sondern um zu empfinden, wie Körper van Männern und Frauen, ich sage Körper, in Übereinstimmung mit dem meinen zittern und herumwirbeln, [...] ich will, dass [...] das Leben aus den Büchern heraustritt, den Zeitschriften, den Theatern odei den Messen, die es zurückhalten und kreuzigen, um es sich zu ergaunern...7)

Offenbar geht es darum, den Körper und das Leben freizusetzen oder
zurückzugewinnen, indem man das Theater und die Literatur daran hindert, sie zurückzuhalten, einzuklammern oder zu fiktionalisieren.
Die Sprache muss ihre Zurückhaltung aufgeben, um Sprache des Schreckens und der Grausamkeit, des wirklichen Wirklichen oder lacanianischen Realen zu sein.
Verlangt Artaud vom Theater etwas anderes als diese "Herausforderung der Empfindung", die das Subjekt, wie Lacan es in Bezug auf de Sade feststellt, "aus dem Tritt' kommen lässt, den Kollaps ader die Katastrophe der (transzendentalen) Subjektivität?
Die Leistung des Theaters würde vor allem in dieser anatomischen Praxis bestehen 8), in der Atemnot und dem athletischen Wirbeln der Körper, von dem sich Artaud die seltene Kommunion von Autor und Publikum verspricht.
Anstatt das Subjekt atmen zu lassen und kommunizieren, reisst es es "aug seinen psychosozialen Vertäuungen" (Lacan),
nimmt es ihm die Sprache, seine Sprache, die Sprache seines Körpers, die Luft.
Wem könnte das Röcheln und beschleunigte Atemholen unter der Oberfläche dieser Sprache entgangen sein? Die Schreie Artauds "sind das Röcheln im Atmen" , hat Deleuze gesagt: "Man wird sich nicht wundern, dass der Strukturalismus bei den Autoren, die ihn propagieren, so oft von einem Appell an ein neues Theater oder eine
neue (nicht-aristotelische) Interpretation des Theaters begleitet wird: an ein Theater der Mannigfaltigkeiten, das in jeder Hinsicht dem Theater der Repräsentation entgegensteht, ein Theater, das die Identität eines repräsentierten Dings nicht länger bestehen lässt, weder die Identität eines Autors, noch eines Zuschauers, noch einer Figur auf der Bühne, keinerlei Repräsentation, die über die Peripetien des Stücks hinweg zum Gegenstand einer letzten Rekognition oder einer Sammlung des Wissens werden könnte, vielmehr ein Theater van stets offenen Problemen und
Fragen, das den Zuschauer, die Bühne und die Figuren in der realen Bewegung eines Lernprozesses des ganzen Unbewuszten mit sich reiszt, dessen äuszerste
Elemente wiederum die Probleme selbst sind. 9)

Die Faszination des Äuszersten, die sich mit der "Anrufung der Grausamkeit und des Schreckens" verbindet, dessen, was genau genommen schon jenseits des Äuszersten und Möglichen liegt, indem es sich der Vereinnahmung durch die Ökonomie widersetzt, wäre eine Definition des Faszinosums selbst. Der Gegenstand" der Faszination (ihr Zielpunkt) ist ein absolut Äuszerstes, das als Störung der gewohnten Gewaltökonomie die Grenze von Ökonomie im allgemeinen anzeigt, ohne selbst geregeltes Element einer ökonomischen Operation zu sein: "Allein was sich nicht als Wert austauscht, ist faszinierend: Sexus, Tod, Wahnsinn und Gewalt, deshalb werden diese überall unterdrückt.10)

Man ahnt die Schwierigkeiten einer Ontologie der Grausamkeit, die sich weigert der blinden Faszination des Grauens ebenso wie der "Religion des Wirklichen und der Erfahrung", der Diktatur des Symbolischen oder falschen Wirklichen, nachzugeben. Die Probleme, die sich für dieses Denken ergeben, das sich dem ökonomischen Vitalismus der Tierreligionen, sowie der Brutalität eines gewaltbestimmten Universalismus und der van ihm produzierten Ideologeme sperrt, liegen ausnahmslos im Bereich einer gewissen Inkonsequenz der Unterscheidung zwischen dem organischen Körper (und seiner sozial-animalischen Organisation) und der dunklen Präsenz des Fleisches, die als Präsenz eines nicht- präsentischen Körpers im sozialen und individualen oder egologischen Körper der Präsenz bestimmt werden kann:
"Ich verehre nicht das Ich, sondern das Fleisch, im palpablen Sinn des Wortes Fleisch. Alle Dinge berühren mich nur insofern, als sie
mein Fleisch in Mitleidenschaft ziehen, als sie mit ihm zusammenfallen, und genau
bis zu dem Punkt, wo sie es erschüttern, nicht weiter. Nichts berührt mich, nichts interessiert mich als das, was sich direkt an mein Fleisch wendet." 11)

Ieder woord is fysiek
prikkelt onmiddelijk het lichaam en brengt het tegen zichzelf in opstand

Tegenover de normale functies van de taal, het gebruik ervan en de semantische activiteiten, onstaan beschadigingen van de taal zelf. Artaud heeft die kwetsuren een stem gegeven: "Ik schrijf alleen wat ik, maat voor maat en punt voor punt, met mijn hele lichaam geleden heb".

Wie mit dem Fleisch fertig werden, mit der furchterregenden Realität eines Zuviel an Fleisch, eines sinnlosen Überschusses, den kein Akt der Gewöhnung amortisiert?
Der Schock, den die exzessive Präsenzs Fleisches darstellt, ist die traumatische Erfahrung des absotuten Nicht-Sinns, der Kollaps des ökonomischen Systems.
In dieser Erfahrung der Abwesenheit des Sinns kollabiert die Erfahrung selber das Gedächtnis als symbolisches Universum der gesellschaftlichen Rituale und Handlungsanweisungen. Selbst ein einfacher Händedruck wird zur Unmöglichkeit.
Jede Form der Begegnung, jeder "soziale Kontakt', wird zur Erfahrung einer stumpfen alles durchziehenden Absenz.17) Die Erfahrung dieser Erfahrung (der Erfahrung als solcher) kann nicht weiterhin eine Erfahrung heiszen. Sie ist Schock oder traumatische Entgleisung des Subjekts, wie sie Sartres Antoine Roquentin als Heimsuchung des Ekels erlebt. In dem Augenblick, in dem die zur Begrüssung
gereichte Hand des Autodidakten zu einem "grossen weissen Wurm" wird, und das alltägliche Ritual des Handschlags im Moment des Vollzugs obszön und unerträglich oder auch lächerJich erscheint, gibt es da nur noch Fleisch. Die Hand, der Heidegger eine besondere Qualifikation zur Bestimmung des Wesens des "Menschen", einen exklusiven ontologischen Status einräumt., verliert nicht nur dieses Privileg, sie verliert sich als Hand, geht sich verloren, indem sie nichts anderes mehr als ihre Nutzlosigkeit demonstriert: 18)
"Ich sehe meine Hand, die auf dem Tisch liegt. Sie lebt - sie ist ich. Sie öffnet sich, die Finger spreizen sich, sie liegt aufdem Rücken, zeigt
mir ihren fetten Bauch. Sie sieht aus wie ein umgeworfenes Tier, die Finger sind seine Beine. Es macht mir Freude, sie sehr schnell zu bewegen wie die Beine eines Krebses, der auf den Rücken gefallen ist. Der Krebs ist tot, die Beine krümmen, schlieszen sich über dem Bauch meiner Hand. Ich sehe die Nägel -das einzige an mir, das nicht lebt. Meine Hand dreht sich um, liegt platten Bauches auf dem Tisch,
zeigt mir ihren Rücken. Ein Silberrücken, ein wenig glänzend, beinahe ein Fisch, wären nicht die roten Härchen an den Ansetzen der Glieder. Ich fühle meine Hand. Diese beiden Tiere, die sich da am Ende meiner Arme rühren -das bin ich."19)